BMCR 2009.03.30, Michel Fattal, Plotino, gli Gnostici e Agostino

Michel Fattal, Plotino, gli Gnostici e Agostino (Traduzione italiana di
Amalia Riccardo). Skepsis 20.  Napoli:  Loffredo Editore, 2008.  Pp.
164.  ISBN 9788875642785.  EUR 14.00 (pb).

Reviewed by Cinzia Arruzza, Universitaet Bonn ([email protected])
Word count:  1660 words
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Questo agile volumetto offre al lettore italiano l'accurata ed elegante
traduzione di un'opera di Michel Fattal, frutto dei seminari di ricerca
( Masters 1 e 2) da lui diretti all'Universita\ di Grenoble, dal 2003
al 2006. Il volume si compone di due parti: la prima, Plotino in
Agostino, ben piu\ ampia, e\ dedicata all'analisi dei rapporti tra il
vescovo di Ippona e la filosofia neoplatonica; la seconda, per brevita\
e autonomia rispetto al resto dell'opera simile piuttosto a
un'appendice, ha per titolo Plotino di fronte agli Gnostici.

Nella prima parte, articolata in quattro capitoli, l'autore affronta la
questione dell'incontro tra il cristianesimo agostiniano e la
metafisica ellenica, in particolare platonica e neoplatonica.
L'intreccio di neoplatonismo e cristianesimo nell'opera agostiniana non
viene analizzato in astratto, ma attraverso l'approfondimento di alcune
nozioni chiave, prima tra tutte quella di conversio, che costituisce
l'oggetto del primo capitolo. Oltre a offrire un breve excursus del
dibattito critico ormai classico concernente le letture platoniche e
neoplatoniche di Agostino (secondo P. Henry, Agostino avrebbe letto
solo due trattati plotiniani, in traduzione latina, I 6, Sul Bello e V
1, Sulle tre ipostasi principali, mentre secondo autori come A.
Solignac, O. du Roy e A. Mandouze la messe di trattati di cui Agostino
venne a conoscenza in forma diretta o indiretta sarebbe invece ben piu\
ampia (pp. 40-41)) e  a mettere in rilievo gli elementi di contiguita\
tra la nozione agostiniana di conversio e quella plotiniana di
epistrophe^, Michel Fattal evidenzia con chiarezza anche gli elementi
di discontinuita\ e innovazione tra le due. In particolare, nel
carattere fortemente personale non solo del percorso di conversione, ma
anche della relazione intrattenuta con Dio e nel ruolo decisivo della
grazia e dell'incarnazione,  vengono individuati gli elementi di
maggiore discrepanza. La nozione di un Dio personale rappresenta,
nell'interpretazione dell'autore, lo spartiacque che consente di
pensare l'originalita\ della posizione agostiniana di fronte alla
tradizione neoplatonica. E, infatti, ritroviamo questa medesima idea
come filo conduttore dell'argomentazione e dell'interpretazione anche
nei capitoli successivi.

Nel secondo capitolo viene sviluppata in particolare la nozione di
ictus, con cui vengono designati lo choc o la scossa di cui Agostino
fece l'esperienza a conclusione del percorso di ascesa verso il divino.
Dall'analisi del libro VII cap. 17 delle Confessioni emerge una
dialettica dell'elevazione per gradi che, secondo Fattal, rimanda da
vicino alla dialettica ascensoria sviluppata da Plotino nel trattato
Sul Bello. Tuttavia, mentre in questo trattato, e nel suo modello, il
Simposio di Platone, ci troveremmo di fronte a una gradazione
estetico-etica avente uno scopo ontologico e metafisico (l'idea del
Bello in se/ che e\ l'Essere), in Agostino avremmo una gradazione
gnoseologica, cioe\ relativa alle differenti facolta\ psichiche, con
uno scopo anch'esso ontologico e metafisico (attingere cio\ che e\).

Se la nozione agostiniana di ictus corrisponde a quella plotiniana di
ple^ge^, con il suo carattere di immediatezza dell'esperienza vissuta,
tuttavia la natura personale della relazione con Dio marca una
differenza fondamentale tra i due approcci: da un lato abbiamo un
percorso di ascesa che implica un intervento attivo e diretto da parte
di Dio e che conduce alla costituzione del soggetto nella sua
differenza ontologica con l'oggetto amato (il Creatore), dall'altro un
percorso di ascesa analogamente graduale, ma che non prevede alcun
intervento da parte dell'Uno-Bene e che conduce a un'unione e
un'identificazione, per quanto provvisoria e di breve durata,
dell'anima contemplante con il contemplato.

Nel terzo e quarto capitolo viene, infine, ricostruito cursoriamente il
percorso che nell'ambito del medio e neoplatonismo ha condotto
all'elaborazione del concetto di triade divina, partendo dall'influenza
esercitata dalla Lettera II, erroneamente attribuita a Platone, sulla
tradizione medioplatonica e su autori come Moderato di Gades, Numenio e
lo stesso Plotino, sino ad arrivare alle interpretazioni cristiane
delle "tre ipostasi" plotiniane. Se viene messa in luce anche in questo
caso l'influenza esercitata dai trattati plotiniani, e da Porfirio,
sulla dottrina trinitaria agostiniana, vengono evidenziati anche gli
elementi di divergenza, per i quali ancora una volta rivestono un ruolo
cruciale i concetti di persona e Dio personale, che, mentre
contraddistinguono la trinita\ agostiniana, non possono in alcun modo
essere applicati alle ipostasi neoplatoniche. L'originalita\
agostiniana rispetto alle riflessioni platoniche e neoplatoniche sulla
triade consisterebbe, inoltre, secondo Fattal, nell'integrare la
molteplicita\ delle tre persone all'interno della semplicita\
dell'essenza o della natura divina e nell'articolazione della categoria
dinamica di relazione.

Come dichiarato esplicitamente dallo stesso autore, la seconda parte,
dedicata alla polemica antignostica condotta da Plotino nel trattato 33
(Enn., II 9), non mira a una ricostruzione dei rapporti effettivamente
intercorsi tra il filosofo e le sette gnostiche presenti a Roma ne/ a
fornire una risposta alla domanda che ha impegnato a lungo gli
interpreti di questo scritto,  da Puech a Tardieu, su quali siano le
correnti gnostiche a cui fanno effettivamente riferimento Plotino nel
trattato 33 e Porfirio nel capitolo 16 della Vita di Plotino. Essa
intende piuttosto analizzare brevemente alcuni dei motivi di fondo
delle critiche rivolte dal filosofo alla concezione gnostica di Dio e
del mondo, sulla falsariga della contrapposizione tra un "atteggiamento
profondamente ellenico" e un "atteggiamento anti-greco e
anti-platonico" (p. 120). Dopo aver, dunque, offerto un breve status
quaestionis dei problemi di interpretazione storica del trattato e aver
abbracciato l'ipotesi interpretativa, non nuova, secondo la quale il
trattato Contro gli Gnostici sarebbe rivolto sia contro la corrente
valentiana sia contro quella sethiana (cap. 1), nel secondo capitolo
Fattal ripercorre il trattato plotiniano, individuando
nell'anticosmismo gnostico il bersaglio fondamentale della critica di
Plotino.

Con questo volume, Fattal si colloca all'interno di un'ampia tradizione
storiografica che ha messo a tema e analizzato la questione dei
rapporti tra cristianesimo e pensiero platonico e neoplatonico, dando
luogo a un ampio dibattito tra ipotesi interpretative divergenti. Se un
autore come H. Doerrie ha sostenuto che gli autori cristiani dei primi
secoli della nostra era si sarebbero limitati a usare strumentalmente
il linguaggio, le metafore e le forme esteriori della filosofia
platonica e che dunque la continuita\ tra pensiero cristiano e
metafisica ellenica sarebbe stata di natura puramente linguistica,
altri studiosi come E.P. Meijering, F. Ricken e C. De Vogel[[1]] hanno
messo in luce come, lungi dal rappresentare un mero impiego di un
insieme di citazioni, particolarmente adatte a esser di sostegno alle
affermazioni delle Scritture e ai principi della dottrina cristiana,
l'incontro con il platonismo ha prodotto un pensiero con
caratteristiche specifiche e nuove, all'interno del quale le stesse
espressioni prese a prestito dalla tradizione metafisica greca
acquistano spesso un significato parzialmente o del tutto differente.
Questo volume di Fattal si colloca, a mio avviso, correttamente sulla
scia di questa seconda proposta interpretativa, puntando a mostrare da
un lato l'effettiva influenza esercitata da alcune nozioni chiave della
tradizione filosofica neoplatonica sul pensiero di Agostino, dall'altro
a mettere in luce come queste stesse nozioni si siano fuse con elementi
piu\ strettamente legati all'esegesi scritturale e all'elaborazione
teologica cristiana, mutando cosi\ di valenza e dando luogo a un
pensiero originale. Come scrive l'autore,  "sebbene Agostino si
appropri di una certa parte dell'eredita\ filosofica antica, facendo
sue alcune categorie del platonismo e del neoplatonismo quali, per
esempio, il sensibile e l'intelligibile, l'uomo esteriore e l'uomo
interiore ... rimane, nondimeno, che Agostino conferisce ad alcune di
queste categorie un senso nuovo e che si assiste in lui ad un'autentica
trasposizione cristiana del platonismo e del neoplatonismo" (p. 36).

Questa prospettiva guida anche la lettura della vicenda biografica
della conversione di Agostino. Inserendosi anche in questo caso in un
ampio dibattito critico,[[2]] Fattal pone l'accento sul carattere
graduale di tale conversione, che sarebbe passata attraverso una
molteplicita\ di conversioni: alla saggezza filosofica (tramite la
lettura dell'Hortensius), al manicheismo, al neoplatonismo (tramite la
mediazione offerta da Ambrogio e l'incontro con i Platonicorum Libri )
e al cristianesimo. Un percorso, dunque, graduale e costellato da
momenti di passaggio, all'interno del quale le due ultime conversioni
sarebbero "strettamente legate" (p. 30), anche se non sovrapponibili e
pienamente identificabili. Tanto che e\ possibile e anzi necessario
distinguere nel pensiero agostiniano la "linea di demarcazione che
separa le due tradizioni" (p. 15). Su questo medesimo legame, ma
escludendo in maniera convincente che si possa parlare di una
conversione al neoplatonismo, da collocarsi nel 386, preliminare alla
successiva e graduale conversione al cristianesimo, da situarsi negli
anni dal 386 al 400, insiste anche Ch. Horn:[[3]] anche gli sforzi
filosofici di Agostino degli anni precedenti al 386 sarebbero dunque
stati indirizzati a trovare una forma razionale e filosofica
accettabile al dato della rivelazione.

La Parte I di questo saggio offre, in conclusione, un'esposizione
chiara e ricca di spunti e approfondimenti interessanti di alcuni
concetti chiave del pensiero agostiniano che consentono effettivamente
un angolo di visuale persuasivo sulla questione piu\ generale della
relazione tra tradizione neoplatonica e cristianesimo nell'opera del
vescovo di Ippona.

La Parte II del volume individua in maniera corretta nell'anticosmismo
gnostico uno dei motivi principali di polemica da parte di Plotino.
Meno convincente e\, invece, la lettura dell'opposizione tra ellenismo
plotiniano e antiellenismo gnostico in termini di contrapposizione tra
razionalita\ e irrazionalismo, lettura che meriterebbe un
approfondimento e un'articolazione maggiori, che le breve pagine
dedicate all'analisi del trattato 33 non offrono (cfr. pp. 129-130).
Per quanto Plotino accusi gli gnostici di non aver ben appreso a
parlare la lingua greca, cioe\ la lingua della filosofia, il
riferimento alla cattiva esegesi di Platone in quanto origine
dell'errore gnostico, che ricorre piu\ volte nel trattato 33, induce
piuttosto a pensare a un tentativo di razionalizzazione della questione
del male da parte degli gnostici con cui il filosofo polemizza e dunque
a uno scontro giocato sul terreno della corretta interpretazione della
tradizione metafisica greca.

Questi due brevi capitoli rappresentano una sintetica, ma chiara e per
molti aspetti persuasiva, lettura di Enn. II 9. Lettura che, pero\
andrebbe integrata quantomeno da un riferimento ai trattati 30, 31 e 32
(Enneadi III 8, V 8, V 5) che, come hanno mostrato in modo del tutto
convincente R. Harder e V. Cilento [[4]], alle cui conclusioni Fattal
non fa cenno, rappresentano insieme al trattato 33 un lungo dossier
antignostico successivamente suddiviso nell'edizione porfiriana.


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Notes:


1.   Su questo dibattito si possono vedere:  H. Doerrie, Was ist
spaetantiker Platonismus?, "Theologische Rundschau", 36 (1971),
285-302; Id., Die andere Theologie, "Theologie und Philosophie", 56
(1981), 1-46;  E. P. Meijering, Zehn Jahre zum Thema Platonismus und
Kirchenvaeter, "Theologische Rundschau", 36 (1971), 303-320;  F.
Ricken, Zur Rezeption der platonischen Ontologie bei Eusebios von
Kaisareia, Areios und Athanasios, "Theologie und Philosophie", 53
(1978), 321-352;  C. De Vogel, Platonismo e cristianesimo. Antagonismo
o comuni fondamenti?, Milano: Vita e Pensiero, 1993.

2.   L'autore ripercorre questo dibattito nell'Introduzione, pp. 12-15.
Cfr. a tale proposito anche Ch. Horn, Augustinus, Muenchen: Beck, 1995
(trad. it.:  Sant'Agostino, Bologna: il Mulino, 2005, pp. 21-25).

3.   Horn, ibid.

4.   Cfr.  R. Harder, Eine neue Schrift Plotins, in "Hermes", 7 (1936),
1-10; V. Cilento, Paideia antignostica. Ricostruzione di un unico
scritto da "Enneadi" III 8, V 8, V 5, II 9, Firenze: F. Le Monnier,
1971.