BMCR 2009.07.26: Lazzarin on Gritti, Proclo: dialettica, amima, esegesi. Il filarete / Universita\ degli studi di Milano, Facolta\ di lettere e filosofia; 257

Elena Gritti, Proclo: dialettica, amima, esegesi. Il filarete /
Universita\ degli studi di Milano, Facolta\ di lettere e filosofia;
257.  Milano:  LED, 2008.  Pp. 419.  ISBN 9788879163859.  EUR 36.00
(pb).

Reviewed by Francesca Lazzarin, University of Verona
([email protected]; [email protected])
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Testo ricco e gustoso, condotto con l'acribia tipica dell'interprete
neoplatonico, il libro di Elena Gritti e\ condensato, in maniera
nascosta (<greek>krufi/ws</greek>), gia\ nel suo titolo: dialettica,
anima ed esegesi sono i termini del processo dialettico attraverso il
quale il lettore e\ portato a sviscerare il significato del sistema
filosofico procliano, la sua originalita\ all'interno della storia del
pensiero, il suo ruolo nell'ambito della tradizione neoplatonica. In
questa prospettiva, la dialettica si manifesta, infatti, quale
struttura fondante dell'attivita\ esegetica: come la causa
pre-comprende in se/ l'effetto (Elem. Theol. 35 e 65), cosi\ la
dialettica e\ la forma del reale e cio\ che sta alla base di qualsiasi
interpretazione del medesimo; ma il reale puo\ dispiegarsi solo per
mezzo dell'anima, natura mediatrice per eccellenza. Gritti usa
l'espressione dialettica esegetica (p. 47) per indicare che la dinamica
intero-parti, tanto cara a Proclo (Elem. Theol. 66-69), viene
riprodotta dai movimenti dialettici di <greek>diai/resis</greek> e
<greek>sunai/resis</greek>: essi corrispondono, a livello esegetico, al
moto discendente dei teologi, che descrivono l'ordine della natura e
del divino, e a quello ascendente degli esegeti, che si fanno
interpreti dei testi teologici per ritornare all'origine della verita\
(pp. 48-49).

Intento dichiarato dell'Autrice e\ affrontare la filosofia di Proclo,
per quanto e\ possibile, da una prospettiva che non sia unilaterale,
anche per cercare di integrare i contributi di studiosi dello spessore
di Andre/-Jean Festugie\re e Pierre Hadot, che hanno insistito sul
legame fra pensiero neoplatonico e tradizioni religiose. Contributi,
senz'altro, imprescindibili, ma che necessitano di una revisione
finalizzata ad inserirli nell'orizzonte dell'intero sistema procliano,
tenendo conto della varieta\ della produzione del filosofo e dei
rimandi che collegano un'opera all'altra. Da un lato, quindi, uno
sguardo 'totale' che permetta di interpretare Proclo alla luce di
'tutto Proclo'; dall'altro il tentativo (ben riuscito) di rintracciare
un'istanza epistemologica sottesa all'incedere procliano, che viene
orientato da essa e che costituisce, nel contempo, il filo conduttore
dei vari approcci esegetici sperimentati dall'autore.

Nel I capitolo si parte dall'analisi dell'espressione <greek>fw=s
a)na/ptein</greek> e dei molteplici usi che ne fa Proclo, per spiegare
lo statuto della conoscenza umana: "un processo bidirezionale che si
realizza nel momento della convergenza" (p. 28) fra l'illuminazione che
proviene dall'alto, dalle cause superiori o per intercessione di un
dio, e lo sforzo umano, consistente in un'attivita\ originatasi in
basso allo scopo di comprendere le realta\ piu\ elevate. Anche qui vi
e\ un doppio movimento (dall'alto verso il basso e dal basso verso
l'alto), il cui punto di incontro e\ l'anima umana: e se il significato
misterico non e\ sufficiente a rilevare la portata semantica del
<greek>fw=s a)na/ptein</greek> (pp. 26-28), d'altra parte il richiamo
alla Lettera VII (341c7-d2), che Gritti giustamente segnala, non ci
deve ricordare soltanto la metafora della conoscenza, che si accende
all'improvviso come una scintilla (p. 26, nota 3), ma anche il lungo
percorso esperienziale ("<greek>e)k pollh=s sunousi/as gignome/nhs
peri\ to\ pra=gma au)to\ kai\ tou= suzh=n</greek>": Lettera VII
341c5-d1), indispensabile per accedere alla luce della verita\. La
fatica dell'esercizio dialettico e\ infatti preliminare
all'illuminazione stessa; e la dialettica e\ necessaria, sebbene non
sufficiente, al coglimento delle realta\ divine: un concetto, questo,
ribadito nello stesso Parmenide (135d2-6; 136d1-e3), che avra\ tanta
importanza per la teologia neoplatonica.

Un altro aspetto considerato nel capitolo I e\ quello del ruolo
assegnato da Proclo al Parmenide all'interno del corpus platonico: e\
noto che Giamblico aveva ripartito il canone scolastico in dodici
dialoghi, a loro volta suddivisi in due branche (dialoghi fisici e
dialoghi teologici), e che Timeo e Parmenide costituivano l'uno la
summa delle dottrine fisiche, l'altro delle dottrine teologiche. Ma
andava sottolineato che Proclo, non accontentandosi di riprendere in
maniera pedissequa il dettato giamblicheo, avrebbe avvalorato la
posizione del Parmenide, quasi monade che concentra in se/ quello che,
negli altri dialoghi, e\ esposto soltanto in maniera parziale: il
Demiurgo del Timeo, causa particolare in rapporto alla causa assoluta
che e\ l'Uno del Parmenide, porrebbe il primo dialogo in subordine
rispetto al secondo, che lo comprenderebbe come la causa il causato
(pp. 38-40).

L'esigenza di ricondurre il molteplice all'unita\, le parti alla
totalita\ si riscontra ad ogni livello: anche sul piano semantico, nel
rapporto dinamico fra etimologia dei termini impiegati da Proclo e
polisemia dei medesimi (pp. 43-44). La stessa osservazione si puo\ fare
prendendo in esame i modi del discorso teologico (i cosiddetti
<greek>lo/goi didaskalikoi/</greek>): se valutati alla luce del sistema
complessivo procliano, essi non rivelano tanto un bisogno
classificatorio, ma un metodo filosofico, e il fatto che la verita\
puo\ essere espressa in forme diverse, dialetticamente intersecate tra
loro (pp. 50-51 e 60-61). Merito dell'Autrice e\ l'aver superato
l'approccio piuttosto unilaterale degli studi precedenti (citati alle
pp. 50-51), facendo risaltare la trama di connessioni che impediscono
di interpretare i <greek>tro/poi didaskalikoi\</greek> come il
tentativo di offrire un criterio alla 'storiografia teologica'.

Il capitolo II, incentrato sulla natura dell'anima e, piu\
specificamente, sul modo in cui Proclo ha cercato di risolvere la
questione plotiniana dell'anima non discesa, muove dalle critiche
formulate al riguardo da Giamblico e riproposte da Proclo (pp. 70-72)
per arrivare a dimostrare come, in realta\, la teoria procliana risulti
influenzata dall'insegnamento di Plotino piu\ di quanto possa sembrare
ad uno sguardo superficiale. Proclo vuole trovare il mezzo per
garantire all'anima umana la conoscenza degli intelligibili, senza
dover ricorrere, alla maniera di Plotino, all'identificazione tra anima
e Intelletto primo, ma neppure, alla maniera di Giamblico, alla teurgia
come unico rimedio per ovviare alla caduta dell'anima nella dimensione
corporea. Per non rinunciare ad un'epistemologia 'forte', Proclo si
fonda sulla presenza innata, nell'anima umana, di ragioni essenziali
(<greek>lo/goi ou)siw/deis</greek>), che appartengono alla catena degli
intelligibili in virtu\ della loro natura iconica (p. 74), in quanto
realta\ che partecipano dell'Intelletto e, prima che dell'Intelletto,
degli intelligibili stessi. La differenza fra le idee psichiche e le
idee intelligibili non e\, allora, relativa all'essenza, ma al grado;
come viene spiegato successivamente (a p. 98), vi sono due generi di
causalita\, uno per abbassamento o subordinazione di grado (<greek>kaq'
u(po/basin</greek>) e uno per modificazione d'essenza (<greek>kaq'
ou)si/as e)callagh/n</greek>): il primo si manifesta nella processione
interna ad ogni ipostasi, il secondo determina il passaggio da
un'ipostasi all'altra, in base al rapporto modello-immagine (p. 98).
L'anima umana, che non ha la sua sede nell'Intelletto (come voleva
Plotino), non puo\ essere costantemente in contatto con gli
intelligibili, anche perche/ partecipa dell'Intelletto in maniera
mediata, essendo stata generata con il concorso di cause diverse (pp.
81-82). Da un lato, quindi, non ha la stessa essenza delle realta\
divine; dall'altro, avendo in se/ delle "immagini essenziali delle
realta\ universali" (cfr. In Parm. IV, 948.26-27), ha la facolta\ di
attingere a queste ultime in conformita\ con la propria dignita\
ontologica, cioe\ psichicamente, <greek>yuxikw=s</greek> (pp. 84-85).
Ma "la gerarchia ontologica nega la possibilita\ di spiegare la
conoscenza attraverso la presenza degli intelligibili in noi" (p. 85).
Cio\ che la puo\ spiegare, invece, e\ il ruolo accordato alla filosofia
che, promuovendo lo sforzo del soggetto nell'elevazione alle realta\
divine e disponendo l'anima ad accogliere l'illuminazione dall'alto,
diviene un complemento necessario per 'salvare' l'epistemologia, pur
mantenendo l'anima distinta ipostaticamente dall'Intelletto.

Nell'ultimo paragrafo del II capitolo viene analizzato il rapporto fra
<greek>lo/gos</greek> e <greek>no/hsis</greek>, allo scopo di
comprendere come possa avvenire l'illuminazione dall'alto e in che modo
l'intelletto possa influire sulla ragione psichica. Partendo dal
parallelismo 'processione ontologica / processione noetica', l'Autrice
passa in rassegna le differenze fondamentali tra l'Intelletto
plotiniano e l'Intelletto procliano e le conseguenze che, nei due casi,
derivano a livello gnoseologico. E\ nel Timeo che Proclo ravvisa gli
elementi utili a provare lo stretto legame che unisce ragione e
intelletto, "per cui il <greek>lo/gos</greek> si perfeziona divenendo
<greek>noero/s</greek>, agisce in maniera intellettiva, (...) grazie
alla sua parte piu\ alta l'anima e\ insieme all'Intelletto" (p. 115).
Per evitare di ricadere nella dottrina plotiniana dell'anima non
discesa, Proclo parla dell'affinita\ fra intelletto psichico e
Intelletto divino nei termini di un'attivita\ della stessa natura, non
di una medesima <greek>ou)si/a</greek>; ma poiche/, nella sua
concezione, l'attivita\ dell'intelletto, sia umano che divino, dipende
dalla propria potenza che, a sua volta, deriva dall'essenza (pp.
110-111 e 117), egli finisce per fare dell'attivita\ intellettiva una
manifestazione dell'essenza (che, a livello umano, e\ rappresentata dai
<greek>lo/goi ou)siw/deis</greek>) e per mettere l'anima nella
condizione di conoscere le realta\ divine avendo gia\ in se stessa le
potenzialita\ per farlo. L'originalita\ dell'interpretazione della
Gritti sta nell'aver riportato, sulla base di importanti riscontri
testuali, la teoria procliana alle sue origini plotiniane, senza
trascurare le differenze che, comunque, caratterizzano ciascun tipo di
approccio filosofico.

Nel III capitolo viene ripresa, da un altro punto di vista, la
questione del rapporto fra ragione discorsiva e intelletto: se il
capitolo precedente si concludeva affermando l'impossibilita\, per
l'anima individuale, di una <greek>no/hsis</greek> non dianoetica, il
III capitolo affronta l'argomento sul piano metodologico, tenendo
presente che, per Proclo, il metodo filosofico-dialettico e\ correlato
all'essenza dell'anima. In tale contesto, la dialettica come "gioco
impegnativo", ovvero "reale" (<greek>pragmateiw/dhs paidia/</greek>,
secondo l'espressione usata in Parm. 137b2), si identifica con la
"scienza teologica" (<greek>e)pisth/mh qeologikh/</greek>), la cui
massima rappresentazione e\ offerta dal Parmenide. L'autrice rivede ed
amplia un suo contributo di qualche anno fa[[1]] per insistere sulle
peculiarita\ del procedimento dialettico, che non puo\ limitarsi ad un
esercizio puramente logico, ma e\ sostanziato dalla corrispondenza con
la realta\ (p. 125): di qui la "fusione di realta\ e metodo" (p.135) e
la valenza <greek>pragmateiw/dhs</greek> del Parmenide, che si
riscontra sia a livello contenutistico, sia a livello strutturale (p.
156). In questo consiste, per Proclo, lo <greek>skopo/s</greek> del
dialogo.

Non manca, nella parte centrale del capitolo, un'esposizione
riassuntiva delle interpretazioni del Parmenide nell'Antichita\ e,
nello specifico, della seconda sezione del dialogo, relativa alle varie
ipotesi (pp. 154-165); il che permette all'Autrice di dedicare uno
spazio anche alla teoria procliana della dialettica, come sviluppata
nel Commento al Parmenide, e alle sue tre funzioni fondamentali (pp.
177-184): quella di esercitare la <greek>dia/noia</greek>, favorendo
cosi\ il "risveglio dell'intelletto"; quella confutatoria, che ha lo
scopo di purificare l'anima dall'errore e dalle falsita\; infine, la
funzione piu\ elevata, grazie alla quale e\ possibile l'indagine delle
realta\ divine. La <greek>dia/noia</greek> risultera\ cosi\, almeno a
livello psichico, sussunta ed inverata dalla <greek>no/hsis</greek> (p.
183), come la logica e\ sussunta e inverata dalla dialettica e gli
effetti lo sono dalle cause.

Dopo aver discusso della natura e delle funzioni del metodo dialettico,
nel capitolo IV ci si occupa di indagarne la struttura interna: una
struttura logica, che ha lo scopo di dispiegare la gerarchia
ontologica, caratterizzata da connessione e continuita\
(<greek>sune/xeia</greek>). Rielaborazione feconda di motivi noti in
seno al neoplatonismo (come viene dimostrato considerando alcuni luoghi
del Didascalicus di Alcinoo, alle pp. 192-197), il metodo dialettico di
Proclo rappresenta l' "accordo tra leggi causali dell'essere e
meccanismi del pensiero psichico, che di quelle rappresentano un
analogo gnoseologico" (p. 198). L'esame comparato di passi tratti da
diverse opere di Proclo (la Teologia platonica, il commentario al
Cratilo e, successivamente, il commento al Parmenide) e\ finalizzata a
chiarire, da un lato, che il filosofo neoplatonico fonda la validita\
epistemologica del metodo sull'imitazione della realta\ e dei processi
metafisici (caso esemplare quello di divisione e analisi, che
riflettono, in ambito causale, la <greek>pro/odos</greek> e
l'<greek>e)pistrofh/</greek>), al punto che la dialettica viene ad
assumere un ruolo anche nella costituzione dell'essenza dell'anima (pp.
199-202); dall'altro che la sua teoria del metodo non va interpretata
secondo uno schema rigido, cercando ad ogni costo di scoprire l'ordine
assiologico dei quattro procedimenti dialettici nei quali si sviluppa
il metodo stesso (divisione, definizione, dimostrazione e analisi), ma
va intesa in maniera dinamica, visto che la dialettica e\ la legge, il
<greek>lo/gos</greek> di una realta\ dinamicamente concepita e che i
quattro procedimenti succitati "offrono differenti punti di vista sulla
medesima realta\" (p. 203), che si integrano e interagiscono a vicenda.

Del metodo procliano bisogna poi cogliere, oltre agli elementi
riconducibili ai dialoghi platonici, gli aspetti che dipendono dalla
logica aristotelica e, inoltre, dal pitagorismo (come viene evidenziato
alle pp. 207-210), fermo restando che e\ l'autorita\ platonica a
fungere da modello essenziale. La dialettica di Proclo risente, in
particolare, dell'influenza dell'epistemologia plotiniana, pur senza
negare validita\ alla gnoseologia aristotelica, che va tenuta comunque
ben distinta dal metodo che coniuga logica e ontologia: i <greek>lo/goi
ou)siw/deis</greek>, che costituiscono, per Proclo, l'essenza
dell'anima, hanno un valore causativo e non soltanto conoscitivo, in
virtu\ del fatto che sono immagini (<greek>ei)ko/nes</greek>) delle
idee intellettive (<greek>ei)/dh noera/</greek>) (pp. 224-225 e
242-243). Per questo sono <greek>pro/teron th=| fu/sei</greek> sia
rispetto agli universali immanenti alle realta\ sensibili
(<greek>e)/nula ei)/dh</greek>), sia rispetto ai concetti ricavati,
alla maniera aristotelica, per astrazione
(<greek>u(sterogenh=</greek>), che esistono esclusivamente sul piano
mentale e non sono sostanziali (pp. 225 e 236-237), sia per la
dialettica stessa (pp. 244-250). Proclo introduce, grazie alle ragioni
essenziali, un ulteriore livello gnoseologico e ontologico, che va a
costituire il fondamento della scientificita\ del metodo dialettico
(pp. 237-239) e, allo stesso tempo, gli permette di prendere le
distanze dalla logica formale aristotelica, dominio della facolta\
opinativa, e dalla plotiniana concezione dell'anima non discesa.

Il capitolo V affronta, di nuovo, l'argomento della dialettica
procliana, ma ricercandone il fondamento metafisico: un fondamento
testimoniato dall'esattezza e dall'inconfutabilita\ della conoscenza
scientifica, la cui certezza viene garantita "dall'alto"
(<greek>a)/nwqen</greek>), cioe\ dalla visione intellettiva. "(...)
l'inconfutabilita\ denota i legami necessari stabiliti tramite
dimostrazione" (p. 260): il procedimento dimostrativo, infatti, si
rivela il piu\ adatto a sviluppare in maniera concatenata e
consequenziale l'unita\ concentrata dei principi intelligibili. Questi
ultimi, oggetto della scienza, assicurano stabilita\ e verita\ ai
discorsi che li concernono e, oltre che ad essi, alla facolta\ preposta
a conoscerli: tant'e\ che i tre fattori in questione (oggetti
intelligibili, scienza e soggetto conoscente) costituiscono i 'momenti'
di un processo circolare nel quale la causa e\ rappresentata dagli
intelligibili e il causato dalle ragioni essenziali presenti
nell'anima; ad esse la dialettica, come attivita\ psichica piu\
elevata, deve volgersi, se vuole ritornare ai principi medesimi (pp.
261-264). Ne viene (e l'osservazione e\ acuta) che non soltanto i
<greek>lo/goi</greek> sono suscettibili di confutabilita\, ma le stesse
facolta\ psichiche, che scivolano nell'errore ogniqualvolta pretendano
di operare indipendentemente dalle altre o qualora il percorso
conoscitivo si interrompa prima di essersi concluso (pp. 264-267).
L'unica facolta\ assolutamente inconfutabile risulta l'intelletto, che
coglie in maniera simultanea il suo oggetto e, nel contempo, dirige la
ragione psichica alla conoscenza dell'essere, imprimendole, tramite
l'illuminazione (<greek>e)/llamyis</greek>), la sua proprieta\
caratteristica: di essere, cioe\, tutte le cose, avendo in se/ la
totalita\ delle idee. L'anima umana diventa allora "intelletto che
dispiega se stesso", pur rimanendo un <greek>nou=s logiko/s</greek>,
ovvero un'ipostasi distinta dalla superiore, dalla quale dipende la sua
stessa esistenza (p. 270).

Degni di nota i raffronti finali fra la terminologia utilizzata da
Proclo per descrivere la scienza dialettica (in particolare, in
relazione al vocabolo <greek>suna/rthsis</greek>, che corrisponderebbe,
da un punto di vista logico, alla <greek>ta/cis tw=n o)/ntwn</greek> a
livello ontologico) e il lessico presente in certi passi di Sesto
Empirico, Alessandro di Afrodisia e Plutarco (pp. 295-302).

Nel VI ed ultimo capitolo Gritti riprende il filo dell'introduzione,
dichiarando che, nella presente monografia, si e\ privilegiata, nello
studio del pensiero procliano, la ricerca dell'istanza razionalistica a
'scapito' degli argomenti legati al misticismo. Questa scelta non e\
stata compiuta per trascurarli o per metterli in secondo piano, ma per
ripensarli alla luce di una prospettiva piu\ ampia, che non si limiti
ad evidenziare il contrasto fra i due aspetti, ma ne faccia risaltare
l'armonia: infatti, "razionalismo e misticismo non costituiscono vie
alternative ai fini della conoscenza" (p. 338). Tenendo come punto di
riferimento il concetto di <greek>e)nqousiasmo/s</greek> e i modi in
cui compare nella letteratura greca (l'ispirato puo\ essere una sorta
di messaggero della divinita\ e/o un poeta, che funge da strumento del
dio per comunicare la verita\; ma vi e\ anche il caso in cui non perde
la propria individualita\ e vive l'esperienza mistica esercitando
attivamente le sue capacita\ razionali), Gritti passa a tracciare le
differenze tra il significato dell'ispirazione divina nel percorso
conoscitivo descritto da Plotino, Giamblico e Proclo (pp. 311-325). Ne
risulta che quest'ultimo, pur essendo notoriamente influenzato dalla
teurgia di Giamblico, propone una mistica "ancora razionale" (p. 337),
che si puo\ accostare, per vari motivi, a quella di Plotino, benche/ il
fondamento dell'anima umana non sia piu\ l'Intelletto primo (che, anzi,
perde il ruolo di mediatore nel cammino di ritorno all'Uno), ma il
fiore dell'anima, centro unificatore di tutte le potenze psichiche e
non soltanto della facolta\ intellettiva (cfr., in particolare, p.
323). In tal senso, l'<greek>e)nqousiasmo/s</greek> diviene la massima
esperienza conoscitiva dell'anima, che ad esso si dirige in maniera
consapevole e non spossessata delle sue facolta\ a causa
dell'intervento divino, come era per Giamblico (p. 324).

Nel contesto del rapporto fra razionalita\ e misticismo, l'Autrice si
interroga anche sul posto da assegnare agli Oracoli caldaici
all'interno della scienza teologica di Proclo. Senza voler pretendere
di dare una risposta definitiva, la via che si suggerisce di seguire e\
quella di considerarli come "l'analogo intellettivo della scienza
dianoetica del Parmenide, almeno nella misura in cui esporrebbero il
medesimo contenuto, ma senza svolgimento dimostrativo" (p. 328). Gli
Oracoli, il cui insegnamento sarebbe immediatamente evidente in quanto
frutto di rivelazione, a confronto con il contenuto del Parmenide,
assai piu\ complesso e suscettibile di fraintendimenti, esigerebbero
allora, nella concezione di Proclo, di essere passati al vaglio della
dialettica, allo scopo di comprenderne la valenza dimostrativa (pp.
329-331). D'altra parte, se gli Oracoli erano impiegati dai
neoplatonici alla stregua di una 'Bibbia pagana', Gritti sottolinea
che, per Proclo, a questo ruolo poteva assurgere piuttosto il Parmenide
(pp. 333-334): esso infatti esprime, meglio di qualunque altro dialogo
di Platone, l'equilibrio fra componente razionalistica e componente
misterica (p. 337).

E\ difficile rendere, in maniera sintetica e precisa, un lavoro
dettagliato ed esaustivo come quello offertoci dal presente studio.
Fine conoscitrice dei testi platonici e neoplatonici, Elena Gritti
riesce nell'intento di mostrarci le molteplici facce dell'universo
filosofico procliano e fornisce numerosi spunti per ulteriori
approfondimenti.


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Notes:


1.   Contributo uscito in Platone e la tradizione platonica. Studi di
filosofia antica, a cura di M. Bonazzi e F. Trabattoni, Milano,
Cisalpino, 2003, pp. 265-299.